《佛教观念史与社会史研究方法论》读书笔记

因为疫情，法源寺进入到了一种平静又略带紧张的状态之中，除了冷空气之外没有了游客、没有了嘈杂，仿佛与世隔绝一般。正好也借此机会，静下心来将这学期开设“佛学研究方法论”课程中圣凯法师的《佛教观念史与社会史研究方法论》进行研读。
作为“印度佛教史”专业的硕士研究生，面对如此庞杂的史料，该如何将其串联起来，通过哪种视角去发现其中的闪光，“如何学佛教史、怎么学好佛教史”这个问题一直没有找到答案。直到读完圣凯法师的这本著作，其中对于“佛教中国化”进程的研究思路与方法给了我不少启发。于是写下这篇读书笔记，来记录阅读过程中的收获。

写作背景

作为佛学院学僧的我们，乃至更多的当代僧青年，获取佛教知识的方式除了通过传统的经论之外，当代的学术研究也是一种方式。在我们使用这种发端于西方的研究方法时，或多或少会面临以下几个问题：
首先是佛教自身的传道模式与作为公共知识架构下学术模式的矛盾。关于学术模式甚至佛学院教育模式，有时在教内会被扣上“没有信仰”的帽子。这种模式与传统的师父带徒弟的方式真的就如同对立的两级一般无法到达“和解”吗？我们应该如何去面对以及回应这种矛盾，而在学习佛教知识时所又应该怀着怎样的态度呢？
此外，在我们阅读现代佛教学术文献时，往往读完之后会总会觉得少点什么，尤其是“宗教情怀”方面的内容。在本人写本科毕业论文的时候，其主要内容是讨论泉州开元寺大殿“迦陵频伽”的尊格。在收集文献资料的阶段，发现关于“迦陵频伽”相关的内容都是从单一的艺术史或者考古学角度来进行解读，这些资料确实将“迦陵频伽”的图像源流与发展情况进行了很详细的说明，但是并没有对这个图像被设置的宗教含义进行解释，意犹未尽。于是便提出问题，我们研究的对象到底是什么？
最后，当今社会主要是知识获取地点已经从古时的寺观转向了科研院所，而且社会大众也接受和默认了现代学术方法下的知识。我们作为宗教人士，除了学习宗教知识之外，还肩负着传播其宗教知识的任务。这就必然就需要我们宗教人士的方法论转向，即如何通过现代学术方法将佛教知识解构，构建出符合现代学术话语体现的知识框架，并向社会面传播。
上述的三个问题，我认为也是圣凯法师写这本书想要做的回应和解释吧。
圣凯法师在《佛教研究方法论》的绪论中提到，佛教是可以通过某种方式来实现“公共知识的彰显”。以“佛教整体”为研究对象，也就是将佛教的三大要素，即佛、法、僧与教、理、行、果这种佛学体系的“语言载体与表现形式”整合为观念、制度、生活三大层面，且要做到{“关切佛教的价值，遵循佛教的历史传统，契合当代中国与国际学术界的问题意识和方法论要求；同时，要善于提炼标志性的观念，推动问题意识的创新，从而为构建新的佛学学术体系打下坚实的基础。”}
而研究方法则是通过“三宝”对所对应的“信仰、思想、制度”三个层面进行研究，提倡以问题为牵引，不同学科领域进行研讨，圣凯法师对此还提出了未来的五点展望：

(一)改变既有佛教研究学科方法单一的现状，走向跨学科的佛教研究。
(二)改变既有佛教研究偏重经典文本与“精英佛教”历史的现状，走向“佛教整体”的研究，尤其要提高对佛教信仰、佛教制度等领域、议题的关注度与投入度，重视佛教的实践本质;
(三)改变当前佛教通史研究刻画“整体”有余而“细节”不足、区域佛教史研究刻画“细节”充分而“整体性”不足的现状，通过方法与视野的融合，形成一种整体性与多样性并重的研究状态;
(四)重视佛教作为世界性宗教的特点，从全球文明史的角度梳理中国佛教的源流，形成具有 “全球视野、中国本位”的佛教学术体系和理论框架。
(五){重视现有中国的国家疆域与宗教政策，是对佛教研究提出的新要求。}

至于其研究态度，在书中虽是对普遍研究者所说，即应该“同情之默应”。而我们作为僧人，其实更应该“同情之默应”，这是我们较其他研究者的不同，也是我们的优势。

内容综述

下面是本人按照章节结构对全书内容的简述。

绪论

在书的绪论部分，明确区分了佛教与佛法的区别，根机的差异。然后导入到佛教中国化的话题上，即“佛教整体”与“中国整体”的关系上。

第一节佛教研究对象、态度与方法

这一节中首先明确了佛教研究的对象，即所谓的“佛教整体”：将“佛法僧”三宝用现代话语替换为：信仰、思想、制度。并解释道：“{对佛教的理解如果不能从信仰、思想、制度三个层面上同时展开，所认知到的佛教始终是不完整的。}”然后介绍了现在佛教研究的所关注的现状：典籍、信仰、思想。
随后说明了佛教研究的态度，分别从宗教方面和哲学方面进行了分析。同时介绍了契入佛教意义的两条道路：两种不同意义的他者。然后以此引到了”近代佛教研究“中所面临的问题以及”学术修道“。
继而谈到了近代佛学研究的产生，以此过渡到了现代佛学研究的价值评判，认同了陈寅恪的”新材料“、“新问题”的基础上并提出“新方法”。先从语言文献学的方法、历史学方法、思想史方法，提到了思想史方法的弊端，通过举例了一些现象来证明这个问题，以及最后的哲学诠释学方法。
最后提倡佛教的研究应该是跨学科方法转向，呼吁以问题为牵引，不同学科领域进行研讨。指出了大陆佛教研究方法在社会学以及宗教学方法的缺失。并提出了未来佛教研究方法转向的五点。

第二节佛教中国化

这一节是对“佛教中国化”这个话题进行详细说明
先对“佛教中国化”与“佛教民族化”进行了明确界定。然后分析了“佛教本土化”的局限性，并指出“{近一百年的中国佛教研究大都集中在佛教思想领域去探讨「中国化」，很少从「佛教整体」或「中国文化整体」的角度考察这一问题；}”随后对“佛教世俗化”进行了讨论，分别从两个不同看法来进行讨论，提到了大多研究只关注了佛教中的“法”，而对“信仰、制度”没有涉及。“{要以「僧众”」为中心、以「社会生活史」为方法、以「汉传佛教”」的形成与传播为问题，在「文明史」视域下展开整体性的研究。}”通过引入文明史视域的方法来研究佛教，讨论了两个学者的文明史研究方法论，并将其中一个学者方法与佛教研究的三个维度进行契合。

第一章

在这一章的开头，便首先抛出一个问题：“{在「理性化」「理智化」和已被除魅的世界里，佛教研究如何实现如汤用彤所说「同情默应」与「心性体会」的态度}”以此便引出了通过佛教观念史的方法论是可以平衡这个关系的。

第一节 “教理行果”到作者的“经典、观念、生活”

首先如果将佛教作为一门现代学科进行了讨论。“{作为学科的佛学要在「佛、法、僧」「教、理、行、果」等传统佛教体系的基础上，提出具有普遍性、专业性和系统性的理论和概念}”并说明了“佛学任务的两个维度”。着重在如何构件佛学这一现代学科体系进行了大方向的讨论。
随后从佛教内部维度对“教理行果”进行了简单说明，基于理性的公共知识体系构建方面将“佛法僧”对应为“观念、制度、生活”而“教理行果”概括为“经典、观念、生活”三大层面。

第二节西方史学视域下的佛教观念史

在这一节中具体说明了如何将观念史作为研究方法的理由。
先将佛教观念史与传统佛教语源进行关联，先对“观念”这个概念进行简单说明，并从佛教梵语词源开始解读。然后是对佛法是宗教还是哲学的讨论，对佛法、佛教进行区分，继续强调了要作为“佛教整体”视野出发，并简单解释了之所有选择用观念史方法的理由。随后将洛夫乔伊对观念的类型与佛教的应用进行了对应，介绍了使用观念史研究的益处，说明了“观念史”与“概念史”的关系。

第三节佛教观念史的三大维度：真理、神圣与历史

先以“法”为切入进行说明，强调了”法“与”心“的观念结构，从而衍生出了“教法”与“修道论”。随后通过对“解脱”的说明，提出了“{佛学亦宗教亦哲学的特质中，佛教徒对实践的需求远大于对哲学理论的需求，这是理解、研究佛教的基点。}”强调了佛教中对于“解脱”的神圣维度的追求从外在转向了内在的实践当中。并将佛教经典视为观念史的历史维度，并对“经典“的概念进行说明，将”经典“与历史与观念联系起来，强调了不能将经典视为单一文本进行研究。

第二章生活、主题、内在，佛教社会史研究的转向

在章节开始便明确了“{佛教社会史的研究路径，是在佛教思想史、文化史的背景下，综合宗教社会学和社会生活史的视野，依社会生活史方法的标准确定研究主题，依宗教社会学方法进行阐述。}”
尤其强调了“主体的选择与行动，形成了时代与历史”。也就是“行动”是“社会史与观念史”中的核心主题。阐明了“{“佛教观念史与社会史”的研究目的在于呈现佛教信仰者生活世界的情境、生命体验与时代生活，通过文本的解读、还原历史上的“生活”，揭示与发现宗教践履展开的“行动”规律，发现生活世界背后的观念，总结与诠释佛教作为世界性宗教的普遍真理意义。}”
提倡将“僧众”为主体研究对象，从“佛教整体”进行研究，较之以往的研究是新的材料，势必便存在研究转向。这样便确定了研究对象、研究方法以及研究材料。在章节的结尾也呼应道：“{佛教观念史与社会史以“行动”为视角，以“僧众”为行动主体，，以“观念与社会互动”为中心，以“佛、法、僧”、“教、理、行、果”等佛教自身体系为基础，以“作为人类文明的佛教”“佛教中国化”作为问题意识，以“全球文明史”“观念史与社会史”为方法论，逐渐实现从 “以佛教为对象” 转化为 “以佛教为方法” 的佛学体系现代化。}”

第一节生活转向

在一节中先说明了宗教社会学中的佛教研究倾向。介绍了中国社会史的佛教研究以及日本学者的研究。强调了对于社会生活中，佛教的衣食住行是重要项目。除此之外，要做佛教社会生活史研究，可以参考现有的社会生活史研究框架，并介绍了几个参考对象。
然后指出了社会史研究在思想宗派等层面的不足。认为社会史研究视域下的“宗派史”应该“协调“精英佛教”与“僧众社会生活””。而“僧众生活”包括了“人”“时间”“空间”“物”“观念”五个要素。而“{僧众对信仰和意义的追求，必须通过具体的实践行动——社会生活彰显出来，才能成为「宗教人」的主体。}”这便是一种“生活转向”。

第二节主体转向

在这一节中首先明确了僧众作为宗教现象学中的“关系主体”与“实践主体”。并且明确了“僧众”的研究不应该只局限于“高僧”、“名僧”，而是应该从“佛教整体”的角度出发，显示“僧众”的群体性的一面。
因此“僧众”的群体形像是作为佛教的宗教形像。从这个角度可以将僧众社会生活分为四个方面：

一、“人 - 佛”的信仰生活;
二、作为“人”的日常生活，即衣、食、住、行和生、老、病、死等;
三、作为“宗教人”的“人 - 人”生活，即僧团的制度生活，这是将“僧众”的信仰生活、日常生活纳入“群体”的规定，通过制度和规范才能彰显“宗教人”作为“制度性宗教”的主体意义;
{四、作为“人 - 人”的社会生活，这是“佛教与社会”在生活层面的展开。}

再加上寺院的“空间”、寺院经济以及政治与文化形成了佛教社会生活的七大领域：信仰生活、制度生活、政治生活、文化生活、物质生活、寺院经济、寺院与社会生活空间。

第三节内在转向

本节一开始便说明了过去的佛教研究是从“外部角度”来进行，但是并非是最佳的研究途径，是无法完全反应佛教史的“全貌”。
于是先提出了“观念整合”、“制度适应”、“生活融合”来解释汉传佛教形成与传播，从这三个维度来进一步阐述佛教与汉地的演进关系。并在小节末尾再一次强调了“{盲目信仰和敌视信仰两种态度都难以看清佛教的本质。因此，理性的学术批判是要在“同情之默应”“心性之体会”前提下实现“如实观照”}”这个观点。
随后提到正因为从“佛教整体”全貌以及“佛教作为宗教”本性和“僧众作为实践主体”，才使得能从“外部视角”转向“内部视角”。并且对《高僧传》中的“十科”进行重视，将“精英僧人”转向“僧众”进行研究并且对佛教内部的冲突也要重视。即“{佛教社会史的研究要重视汉传佛教僧众社会生活中的群体内部的冲突，关注僧众内部的思潮变化、势力博弈等“非一致性”内容。}”
最后讨论了三教关系中的差异最主要是因为“僧众”的存在，再一次将“僧众”作为讨论对象，强调了“僧众”作为“佛教中国化”的主体。

第三章汉传佛教信仰的价值与表达

这一章的主要内容是论述佛教信仰的观念与生活研究是“观念史”与“社会史”的重要内容。以汉传佛教通过不同层面的本土表达方式进行自我诠释，分别通过“信仰追求的此世化”、“信仰对象的空间化”、“信仰表达方法方式的礼仪化”来完成转化。

第一节汉传佛教信仰价值的此世化

在这一节中指出了汉传佛教信仰构件的核心是价值追求，而传入汉地之后，这种价值追求逐渐“此世化”。首先因为汉地儒家宗法性信仰的基础上，佛教信仰进行了互补，在互补的同时也在适应。于是汉传佛教的价值提供变得“此世化”。
对于汉传佛教的“此世化”分为两种，一种是时空观念的此世化。举例了入“三世报应”说中大众偏向于现世报的选择，然后是净土从他方净土从唯心净土的转变，来进行论证。然后因为“{时空观念的此世化，最终会在具体的信仰实践中表现为价值追求的此世化。}”所以举例了药师信仰与观音信仰的流行以及石窟寺的一个小小的发愿文以及忏法的流行来进行说明，这些都是对“此世”利益的追求。

第二节汉传佛教信仰对象的空间化

这一节是从佛教信仰的空间化来进行讨论。首先是汉传佛教对于“舍利”的崇拜热潮，以及提出了“四大名山”的形成是为了满足汉传佛教信徒在此世构件信仰空间的需求。除了“佛身”与“佛土”之外，对于经典的“空间化”也是一个特点，比如“法华”信仰中的佛塔崇拜以及经典受持，以及历史中的石经也是这种空间化的变现，在唐代盛行的“僧讲”与“俗讲”也使得佛教信仰融入社会大众的生活空间。
然后回到“僧众”的信仰与生活空间的讨论，首先是强调了汉传佛教独特的信仰传统──祖师信仰，以及祖师信仰演变成一种更为开放的信仰形态，进入大众的生活中。然后就是僧人的素食传统的形成，将这种差异化的生活方式与世俗区分开，构件自身的生活空间。而除了通过素食，寺院的功能也逐渐开放，通过除了信仰传播之外的方式，进入社会空间之中。

第三节汉传佛家信仰表达的礼仪化

在本节中提出了“{汉传佛教信仰表达方式的建构史，就是在不同层面礼仪化的历史。}”并总结为三个层面：国家层面、僧团层面、信众层面。

第四章三教视野下的汉传佛教观念整合

在这一章节中继续对佛教中国化进行讨论，以佛教传入汉地之后的观念整合为切入点，以三教关系为牵引来进行详细说明。
关于汉传佛教的“观念整合”，是印度、中国两大文明的对话，是具有整体性、矛盾性、普遍性的特质，是儒佛道三教关系的展开与主要内容之一。但最终是可以归纳为三个方面来解读这种“观念整合”：继承、阐释、创新。

第一节儒佛道关系视野下的观念整合

在这一节中先对三教关系进行了简单的说明，对三教关系的学术研究现状进行了介绍，包括国内的、日本以及欧美的研究成果。然后从三教对于“因果”的看法进行讨论，现实佛教与道教的因果观，然后是儒家的因果观，并强调了佛教中的报应观，以慧远的“三报论”为代表。随后讨论关于“神灭不灭”的讨论，先从佛家的观念对中国鬼神信仰以及祖先信仰提供了完整解释的可能，并过度到了“神灭不灭“的讨论，从梁武帝的《立神明成佛义记》中的”一心“过度到了关于”一心“的解释。最后总结为佛教“神不灭”到“一心”的转变，说明了心性论的转变。

第二节中古僧众“师弟之道”与孝道观念“互释”

在这一节中开门见山指出“{佛教的出家与中华文明所提倡的孝道的伦理冲突是印度佛教遭遇中华文明的最大挑战。}”所以整节都在论述佛教是如何回应这种伦理冲突的。这一节中的引用比较多，因为关于这个问题，在历史上已经进行过非常多次的讨论，这些讨论也逐渐形成了佛教自己的孝道观。
从印度佛教继承而来的“视师如父”与“视师如佛”的观念在一定程度上是具备孝道内涵的。然后，通过“君、亲、师”关系中君臣关系为突破点，将“师”这个关系进行强调，将出家即为“师”来进行间接解释，以此提高僧众的伦理地位。最后将“出家”这个行为定义为“大孝”，“{中古佛教僧人以孝道阐释出家的修道，以师弟子之道回应孝道;将作为域外文明的佛教，拉入中华文明的语境与视域，从而对佛教进行创造性阐释与转化，形成自己的经典解释方法。}”

第三节五戒与五常的观念

一开始便抛出几个问题：五戒与五常是如何配对的?二者的配对在儒、佛的关系上表现出怎样的倾向?同时，这种配对显示出中华文明对待外来文明的态度。另外，在道教发展过程中，也出现了这种配对，那么在三教中，这种配对最早是由谁发明的?
希望通过问题导向能加深了解儒、佛、道三教之间的关系，同时也能从另一侧面说明佛教中国化的进程。于是先对关于五戒的经典与疑伪经进行列举，特别对《提谓波利经》进行介绍。对历史上《提谓波利经》的引用以及所形成的一套系统进行了说明。然后对历史上不同时期五戒与五常的配对情况进行了说明，并对道教的五戒与五常配队情况加以说明。

第五章 “礼”视野下汉传佛教制度适应与生活融合

本章节中分别从“制度”与“生活”两个层面讨论佛教传入中国之后的适应与融合。

第一节僧尊俗卑与僧俗平等

在这一节中通过僧俗关系在印度与传入中国之后的变化进行分析。先对印度早期佛教的“僧尊俗卑”的伦理模式进行了说明，其核心是“在佛陀的教法中，以出家僧众为优先教导的对象，其根本原因在于出家僧伽承担了“住持佛法的重任”，具有“修行解脱的优先性””。但是在这个核心的基础上，对于“僧事僧决”有了理解上的不同。然后出现了“胜义僧”与“在家阿罗汉”概念，又使得法义与律制之间存在异义。而这个概念使得“大乘佛教”中菩萨可以在家身份以及”僧俗平等“的观念形成。
随后对印度大乘佛教”僧俗平等”观念进行了说明，“{大乘佛教的僧俗伦理，是根据大乘佛教的基本精神、菩萨观念、大乘菩萨戒等思想，从而确定“僧俗平等”的基本模式？}”“{大乘佛教的菩萨观念是超越在家与出家，而且从修行解脱的优先性与住持佛教的重任来说，在家菩萨与出家菩萨具有相同的能力与价值意义，这是大乘佛教 “僧俗平等” 的根本原因。}”在这个“僧俗平等”的基础上，又出现了两个不同的立场，分别在不同的经典中有所表现：尊僧与抑僧。在最后埋下伏笔，佛教传入中国之后，因为背景的不同，对于“僧俗”关系变得比印度更加复杂。

第二节魏晋南北朝“格戒”现象

在这一节，作者提出了一个新概念“格戒”：“{魏晋南北朝时期僧人与儒士将中国本土之礼仪制度与佛教的戒律仪轨互相类比、诠释，从而形成了“以礼释戒”的阐释过程，称之为“格戒”现象。}”
首先对戒律与礼制中共通性的地方进行列举，这便是一开始佛教对于戒律与礼制比附的态度。然后又因为“出家”这个行为使得戒律与礼制存在割裂，这时候佛教在比附礼制的基础上开始逐渐对戒律中与礼制不同的地方进行辩护与合理化论证。随后因为“{过分强调二者的共通之处又留下了一个理论隐患：如果二者并无不同，那么所有社会成员依礼而行即可，戒律还有什么独立存在的必要呢?}”这个核心漏洞的存在，使得佛教必须去回应这个问题，于是“{佛教的回应策略也从逆推礼义以自我说明，转向自觉承认自身特有的立场与传统以立论。}”
最后通过文明对话的层面，从观念层面与生活层面进行了简单的论述。总结为一句话“{魏晋南北朝时期的佛教戒律与礼制在观念、制度、生活等层面，体现出强烈的“文明对话”；通过“以礼比戒”“援礼义证戒”等方法，出现“格戒”的现象；同时，这一时期的佛教通过翻译律典、制订中国的僧制，树立“戒礼有别”的主体意识。}”

第三节沙门敬王者的论争

通过上上节中埋下的伏笔，在这一节中对从印度转到中国“僧俗”关系的讨论进行了更加详细的说明，尤其是“{“沙门致敬王者”是王权与佛法的核心问题，是僧俗伦理在政治领域的紧张，从东晋权臣庾冰、桓玄提出以来，至隋末唐初已经较量三百多年。}”这个争论又以《维摩诘经》为核心争论点。
这一节便从隋炀帝到唐初对于这个问题佛教对“沙门敬王者”的回应进行了说明。除了回应以往的讨论，也可以从《维摩诘经》的注疏中看到佛教内部对于这个问题的看法，分别列举了三种不同的解释：净影慧远《维摩义记》的感恩致敬、智𫖮的《维摩经文疏》致敬亡相、窥基的《说无垢称经疏》无知忘相。最后将历史上这个现象总结为“{《维摩诘经》拜俗的解释，在理与事、究竟与方便、别行与大教、半字与满字等，亦同样保持着张力与平衡。}”

第四节不事生产与不作不食

这一节对“不作不食”这个现象进行讨论。借这个现象将佛教传入汉地之后对“戒律”的态度以及调整进行了说明。
首先是考据“不作不食”的提出，将这个观念的提出总结为“{中国所奉行的是大乘佛教，而实践的是小乘佛教的戒律，百丈就是打破这矛盾局面的划时代的禅师。}”然后从理的角度对“不作不食”进行了解释：第一是将“{百丈认为有罪无罪由行为者的心来决定，这是从大乘佛教的精神来阐释农耕作务与不杀生戒的矛盾；}”第二是将农作这一件事情修道合理化。
“{中国佛教的祖师大德经由大乘菩萨戒的无相戒法，并以修行为重，从理论上解决了农耕与杀生戒、修道坐禅的矛盾，摄戒归禅，从而使 “不作不食”作为中国佛教的优良传统而得到确立。}”这便是汉传佛教“生活融合”的代表。

小结

以上便是本人对在阅读的过程中，对本书的章节内容进行的简述，同时按照章节的层级结构制作了思维导图。
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值得学习的地方

读完整本书，一些曾经困扰我的问题不仅得到了解答，并且有了新的理解。以下是我从本书中所学习到且对我自身专业有帮助的点。

佛学研究与佛教研究的定义

在书中的绪论中便强调了佛教研究中将佛教与佛法进行区分。在我们所接触到的各种研究资料中，诸如“佛教研究”、“佛法研究”、“佛学研究”等并非是同一个概念，但这一点很容易被我们忽略。
个人理解为“佛教研究”强调佛教作为宗教属性，以佛、法、僧三宝为核心的信仰、思想与制度，并以此延伸出的宗教文化研究，而“佛法研究”则局限在教法上面。在某种程度上，“佛教研究”是涵盖了“佛法研究”。
在课堂上，圣凯法师给我们讲到他有一个宏大的理想，那便是在大学中能够有一门叫做“佛学”的一级学科，并不是现在依附在“哲学”学科下的二级学科。在“佛学”的学科体系下，都是用佛教自身的教理教理来进行解释，但其表现形式是公共化的。而“佛学研究”个人认为则是将佛教拟作为一门具有公共知识话语架构的学科，通过规范的方法来进行研究与学习的一种方式。作为僧人，“佛法”的研究与学习是作为这个身份自古以来所秉持着“正法久住”思想必须要进行的。而“佛学研究”在某种程度上是当今时代以僧本位在“正法久住”思想下需要面对的方法转向。

佛教史方法的指导

作为印度佛教史专业的学僧，在面对浩瀚的史料时，总是困惑于研究方向如何确定，研究角度如何选择等等。在苦于如何下手的时候，《佛教研究方法论》书中的研究思路给我提供了一个参考。书中虽然是以“佛教中国化”为研究导向，但是其底层逻辑也是可以运用到以“印度佛教”为对象的研究上。首先也是可以强调“佛教整体”为研究对象，在佛陀涅槃虽然后分张出了各部派，且各部派在不同地域不问文化背景下对于佛教的理解与阐释不尽相同，但是依然遵循着“三宝”这个层面的最基本原则。于是就可以同样以“信仰、思想、制度”三个层面，整合对印度佛教的研究对象。从部派佛教中的不同之中寻找共同的，以“信仰、思想、制度”为抓手，将其统合为整体。同时，圣凯法师也提到佛教也同时具备社会与文化两个面向。在印度社会层面，佛教作为一种宗教实体，其嵌入社会生活的方式亦是可以作为切入点进行研究。而文化属性，因为大量的古印度考古文献遗迹的发掘，也在某种程度上突出佛教文化性质的重要性。至此，包含这宗教、社会、文化三大层面的“佛教整体”的研究思路便可以确定了下来。
圣凯法师书中的这一思路，可以帮助我在面对无序繁多的印度佛教史料以及考古文献时，提供了一个底层逻辑参考，具有佛教史方法层面上的指导意义。

交叉学科的必要性

在课后与圣凯法师聊天的时候，当他得知我是学习印度佛教史专业之后，他提到现在的印度佛教史大多数指的是印度佛教思想史，但是从思想史角度这个角度去了解印度佛教是存在局限的，于是给我推荐了孙英刚老师的《犍陀罗文明史》一书。法师说这本书虽然这只是西北印度地区的文明史，但是却用不同于思想史的角度从生活乃至信仰层面所遗留的文化遗迹将西北印度的佛教甚至文明状况生动展示出来的。圣凯法师的一席话给了我不少启发，结合《佛教研究方法论》书中所提到的跨学科重要性，对于印度佛教史的学习和研究，除了从与行动无关的思想史角度切入，还可以从与行动有关的观念史角度甚至其他方法论来进行研究，也就是通过前文中所说的在“宗教、社会、文化”三个层面统合，从更加宏大的叙事角度来进行呈现，避免研究越来越碎片化。

读后思考

在阅读的过程中，书中的思路和方法论给了我不少启发，但是读后依然存在一些小小的疑惑与思考，于是将这些疑惑与思考一并记录下来。

“影骨”的形成原因

首先是书中关于“影骨”描述的一些疑惑。在第三章第二节“汉传佛教信仰对象的空间化”中提到舍利信仰是“中国政治与图景的重要组成部分”，然后分别举例历史上对于舍利崇拜的事迹。最后提到了汉地还创造了“影骨”（舍利的玉石替代品），以法门寺地宫出土的一枚灵骨与三枚影骨为例，从影骨的出现说明汉传佛教对佛陀真身可视化的巨大热忱。
个人认为“影骨的出现”与“汉传佛教对对佛陀真身可视化的巨大热忱”之间缺少足够的论证。在我初读的时候便产生了疑惑，为什么“影骨的出现”是一种热忱的表现？于是我参照文献资料，试着寻找法门寺地宫的影骨就是怎样形成的，在法门寺地宫出土的《大唐咸通启送岐阳真身志文》中有记载：

洎武皇帝荡灭真教，坑焚贝多，衔天宪者碎殄影骨，上以塞君命，盖君子从权之道也。
从上文可以得知，影骨的形成是在唐武宗毁佛这个历史事件下，出于对灵骨舍利的保护而做出的搪塞行为。同时在李发良《佛教供养、世俗厚葬兼防盗功能的统一》文中也指出{法门寺地宫设计前、中、后室以及秘龛的结构与世俗传统的墓葬的厚葬防盗功能是一致的。}那么影骨形成的根本原因是出于保护灵骨，这与“对佛陀真身可视化的巨大热忱”看似并没什么关系。
但如果把视角打开，或许创造影骨从而保护了灵骨这件事本身就是一种舍利信仰的表现。如果没有影骨的存在，那么灵骨也可能在法难中被摧毁掉，即影骨被创造出来保护了灵骨的这一行为是“对佛陀真身可视化的巨大热忱”的表现那就能说得通了。

舍利崇拜与佛塔崇拜

这个问题其实是紧接着上一条的，关于舍利崇拜是否是汉传佛教信仰对象空间化的表现。在这一章节中，对于四大名山信仰的形成是汉传佛教对佛土的空间化表象个人认为是认同的，因为四大名山在某种意义上是属于汉传佛教的原创性表达，但是舍利崇拜从佛陀涅槃之后便一直在佛教教团中流行，本人不是很认同舍利信仰是专属于汉传佛教的表现。
关于舍利崇拜，也可以将佛塔崇拜联系起来。佛陀涅槃之后，弟子将佛陀遗留下的色身荼毗之后，留下了舍利于世。弟子们认为这是佛陀精神留存于世间的象征，也是期望佛法能长久住世的宗教情感的表达，因此舍利本身便具有了圣物属性。所以从意义上看，舍利便等同于佛陀。而塔作为存放舍利的建筑/容器，便同样被赋予了圣物属性。后世弟子们对于塔和舍利的态度，大致可以理解为：舍利+塔≈佛陀，因此舍利崇拜与佛塔崇拜是可以等同的。
在印度，佛塔崇拜一直延续着，如印度佛教晚期代表寺院──超戒寺，从遗址来看最大的建筑依然是一座塔的形制，可以看出佛塔在印度寺院的重要性。而佛教传入汉地之后，情况就变得更加复杂了，早期的石窟寺继承着来自印度石窟寺的中心塔柱窟形制，这种来自印度的中心塔柱窟形制随着佛教再往东进入西域，在西域开凿的大量石窟，如龟兹克孜尔石窟中最流行的窟型正是中心塔柱窟，平面为纵长方形，前半部分留出空间，正臂上开龛雕刻佛像，后半部分凿开围绕正壁佛像的环形通道，这样在中央就形成了一个方形的柱子。而随着佛教进一步东传，河西走廊地区同样也分布着许多有中心塔柱窟的石窟寺。如马蹄寺石窟群、天梯山石窟群、炳灵寺石窟群，这些石窟都与西域石窟保持着高度的相似。而到了敦煌、云冈石窟在继承了西来的石窟形制之外，还在此基础上改造成为了拥有前后室这样的布局。再外后还发展出现了没有塔柱、没有前后室全是服务于整个神圣空间的大象窟、佛坛窟与殿堂窟形制。除了石窟寺中的佛塔在汉地的变化，其室外建筑中的佛塔也发生了很大的变化，其中一点值得注意的便是汉传佛教伽蓝布局中佛塔地位逐渐被供奉着佛像的殿堂所替代。通过以上两点可以说明，佛塔崇拜在汉地反而逐渐被淡化，信徒更倾向于礼拜一个具体形像的造像。随着佛塔建筑的逐渐边缘化，相应的对于舍利礼拜行为便会减少，所以个人认为汉地的舍利崇拜与印度的舍利崇拜并没有太大区别。

释迦多宝二佛与弥勒

在书中第三章第二节“汉传佛教信仰对象的空间化”中关于佛法的空间表象的阐述中提到，因为南北朝法华信仰的流行，所以修习“法华三昧观”的人数增多，因此释迦、多宝并坐这一经典中场景在现实中被实体化，即二佛并坐造像的大量涌现。除此之外，圣凯法师还提到了二佛并坐“与弥勒组成三世佛，广泛流行于南北朝石窟造像中”这个说法，关于这个说法本人有一些自己的理解。
首先，书中引用了平川彰在《初期大乘佛教の研究 II》中对于释迦、多宝二佛并坐的解读，他认为二佛并坐是“正法从过去到现在持续流传”，如果赞同平川彰的说法，那么在某种意义上多宝佛代表着“过去佛”，释迦即是“现在”佛，而被授记的弥勒是代表着“未来佛”，他们都使得“法”在漫长的时空长河中有了确切的定位，也就是强调了佛教中的“传承”，因此这三者或许在某种意义上是可以视为“三世佛”的。
此外，在南北朝时期，因为鸠摩罗什法师译出了《法华经》，在一定程度上使得法华信仰在汉地大规模流行提供了可能性。又目前中国地区考古发掘的南北朝时期造像、壁画遗存中也可以看到以释迦、多宝二佛并坐的题材为代表的《法华经》中场景确实被大量具象化，进一步证明了《法华经》以及二佛并坐题材在当时流行的事实。此外，弥勒题材的造像因为弥勒经典的相继译出亦在南北时期流行，其图像表现有从犍陀罗地区继承而来的交脚弥勒图像，也有从思维像演变而来的思维图像。
但是二佛并坐图像与弥勒图像本质上是两个独立的题材，虽然本人并没有将南北朝所有的造像图像进行检索，但是从目前已知以南方为代表的四川成都万佛寺出土的造像，以北方为代表的邺城、青州以及山东博山出土的造像图像中，并没有发现释迦、多宝与弥勒同时出现在同一雕塑题材中的情况。而石窟寺的情况会稍微复杂点，以南北朝时期的云冈石窟为例，翻阅水野清一的《云冈石窟》图录可知最早的弥勒题材出现“昙曜五窟”中的第17窟，其中的弥勒图像为交脚图像，同时在主尊两侧分别雕刻一尊坐佛与立佛，关于这两尊像有学者认为与主尊弥勒构成三世佛的题材。但是因为洞窟中并没有题记以及有其他三世佛特征，所以个人对三世佛的说法持保留态度。而在十三洞的东壁第一层是可以看到这个组合的。
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以及在第6洞的中心塔柱上，北面下层出现了二佛并坐的图像
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在中心柱的东面下层也出现了交脚弥勒的图像。
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虽然这两者在空间是统一的，但是他们并非是为了构成三世佛的题材而如此设计的。所以关于“广泛流行与南北朝石窟中”的说法个人还是存疑。

零碎的疑惑

在阅读的过程中，除了上面的三个思考与疑惑之外，还有一些零碎的疑问与思考，这其中或许是抱着枱杠的意思或许是个人知识面不够广而形成的，一并将其罗列出来：

”制度“或许在某种程度上并不一定全代指着“戒律”。
在绪论中提到的佛教中国化体现是否需要补充更多朝鲜与日本的文献资料。
在第三章第一节中关于汉传佛教信仰此世化的论述中，通过《太平广记》中的报应故事来推断当时的世俗社会更加注重现世报这个观点是否证据不够充分。
同样在第三章中关于“价值追求的此世化”的论述中，通过从云冈石窟的一则发愿文来证明是否存在样本不够充分的问题。
在第三章第二节关于汉传佛教信仰的空间化的论述中，提到了祖师信仰被大众层面接受，但是并不代表着祖师信仰与信仰的空间化之间的就存在着一种强有力的联系，因为并非所有的祖师都能被大众层面所接受。

结语

在阅读圣凯法师的《佛教观念史与社会史研究方法论》的过程中，时常被法师犀利的语言所震憾，每每感慨要是自己也能写出如此的句子该多好呢，法师也时常告诫我们，唯有一直书写一直练习，才能有如此成绩。
此外，法师饱含着对佛教的热爱，通过规范的语言来调和学术与佛教之间的关系，期望佛教在当今不被时代所抛弃，这也是我辈应该向圣凯法师学习的。

隐世之国