隐世之国

前言

转眼硕士研究生的学习已经进入第二年了，很快便要开始准备毕业论文的写作。在与导师商议之后，本人暂定印度秣菟罗的佛教美术为毕业论文研究方向。而这一学期的任务便是搜罗任何有关秣菟罗相关的研究资料，不管是国外的还是国内的。通过纵向研究史的比较和横向印度各地区佛教美术研究的对比，试图可以找到前人研究中有所欠缺、待补充完善的地方，为毕业论文的写作找到突破口。
而作为印度佛教史专业中佛教美术研究方向的书籍中，有这样一本著作，作者通过对考古发掘得到的图像、铭文资料，对西北印度的历史进行断代。我们知道印度地区对于历史的记载相较于中国而言是比较不完善的，所以对于各朝代、各君主的纪年十分模糊。通常我们现在能接触到的印度佛教史著作，都已经将一些纪年直接写出来，而其推导过程往往省略。而这本J.E. 范・洛惠泽恩 - 德・黎乌所著的《斯基泰时期──一种对公元前1世纪到公元3世纪印度北部的历史、艺术、铭文及古文字学的研究》，正如副标题所说，通过具体到考古发掘实物的推导过程，将印度北部的公元前1世纪到公元3世纪的历史进行了部分明确。这在这个过程中，必然涉及到犍陀罗与秣菟罗的佛教美术，作者通过一种有别于考古学与图像学的历史研究方法来审视这些佛教美术遗存，这对于本人对于印度佛教美术的学习有一定启发，也就有了一篇读书报告。

在读宫治昭《涅槃和弥勒的图像学──从印度到中亚》第二部之前，恰逢参观故宫博物院策划的“譬若香山──犍陀罗艺术展”。在观展的时候，看到这样一副浮雕（图一）其标示牌上写着“帝释天”。
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其左手持金刚杵的图像特征让本人想到了犍陀罗佛传图像中经常在佛陀身边出现的执金刚神（图二）。
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他们都是手持金刚杵，应该如何区分尊格呢？
此外，标示牌上还补充道：“另外，在犍陀罗的雕刻中，王者和行者身份的尊神经常成对出现，比如梵天和帝释天，一为行者形象，一为王者形象，经常在雕刻作品中左右呼应。”这让本人想到在2019年微博上看到的一条分享（图三）。
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那么，如果梵天和帝释天分别是行者和王者形像，观音和弥勒也分别对应着刹帝利和婆罗门，那这两类图像之间是否存在某种关联呢？在宫治昭《涅槃和弥勒的图像学──从印度到中亚》第二部中，便可以在其中找到合理的解释。

研究生以来经常接触到佛陀涅槃相关的佛教艺术史内容。不论是讨论法门寺塔中的影骨舍利还是阅读印度与中国地区舍利崇拜行为的相关著作，乃至关于中印佛塔崇拜的延伸思考，这些内容都似乎与佛陀的涅槃或多或少存在着关联。
直到我读到宫治昭所著的《涅槃和弥勒的图像学──从印度到中亚》时，书中的一句话：“佛教美术起源于窣堵坡（佛塔）信仰。”如此简单的一句话，把印度佛教美术进行了概括，也让我对于印度佛教美术的脉络把握变得清晰。

佛教将一切饮食统摄为“四药”，四药指的就是在四种不同时间段，可以食用的四种体性不同的食物，因为这四药是可以对治新、故二种病，所以称之为“四药”。
佛教自创立以来，起初奉行的便是托钵乞食的饮食制度。后来，随着佛教的发展以及向世界各地不同区域的传播过程中，为了与当地的风俗习惯相适应，而形成种种不同的饮食文化。其中，就出现了一些不同的饮食禁忌，如南传国家的上座部佛教，直至今日，沿用的还是托钵乞食的饮食制度；而北传至中国等地的大乘佛教，采用的则是在寺庙中进行过堂的饮食制度。相较于其它不同地域的佛教，汉传佛教有一个明显的不同，那就是素食。汉传的大乘佛教依据《梵网经菩萨戒》、《楞严经》等经的教义，认为吃肉是会断大慈悲种。再后来又经梁武帝的影响，通过政治手段、经典教义，以此来倡导佛教的素食文化。直到现在，中国佛教还依旧保持着素食的优良传统。

“面对问题，知识是怎么产生的？”
这个问题，是哲学家们一直在思考并试图找到答案，而康德在其《纯粹理性批判》中便提出了一种经典的解决方案，并对后世哲学产生了深远的影响。
他主张，知识发源于感觉材料，感觉材料是知识的原料，且“无形无象”、“混沌一团”，它被康德称之为杂多。而人类的认知能力捕获了感觉材料之后，开始对感觉材料进行几轮深度加工，赋予它们空间结构和概念结构，最终产出可靠的判断，也就是知识。
因此知识有两个必要前提，或者说有两个要素在支撑着这条认识的流水线：一个是为我们提供感觉材料的东西，康德称之为物自体或者自在之物。另一个是为我们提供认知加工能力的东西，康德称之为自我。但由于物自体和自我是知识的前提，他们本身是不可知的，因此康德说他们是超验的，没有继续考察的可能和必要了。
但是，因为康德的行文晦涩难懂，并且在一些关键问题上考虑不周，所以对于康德到底在说什么东西的争论，从他还在世的时候就已经开始了。尤其是关于“物自体”和“自我”两个超验要素到底该如何理解，在200多年来产生了各种各样不同的解读。

因为疫情，法源寺进入到了一种平静又略带紧张的状态之中，除了冷空气之外没有了游客、没有了嘈杂，仿佛与世隔绝一般。正好也借此机会，静下心来将这学期开设“佛学研究方法论”课程中圣凯法师的《佛教观念史与社会史研究方法论》进行研读。
作为“印度佛教史”专业的硕士研究生，面对如此庞杂的史料，该如何将其串联起来，通过哪种视角去发现其中的闪光，“如何学佛教史、怎么学好佛教史”这个问题一直没有找到答案。直到读完圣凯法师的这本著作，其中对于“佛教中国化”进程的研究思路与方法给了我不少启发。于是写下这篇读书笔记，来记录阅读过程中的收获。

在一节课上法师提到了一位日本学者水野弘元以及他的著作《经典成立史》，对于我们认识印度至中国乃至日本的经典是经历了怎样的形成过程。于是找来捧读，写下了这篇读书笔记。

关于上座部与大众部的形成，因为语言问题本人暂时无法对巴利文经典作为参考，于是只参考了印度佛教史相关的中文著作，如平川彰的《印度佛教史》、戈耶尔的《印度佛教史》以及吕澂的《印度佛学源流略讲》。
在这三本书中，都一致认为佛教中的“第二次结集”与“根本分裂”是相关联的。所以，将“第二次结集”的来龙去脉搞清楚，那么分析上座部与大众部的形成（根本分裂）便变得简单了。

在泉州开元寺大雄宝殿有一组楹联：“此地古称佛国，满街都是圣人”，这是南宋理学家朱熹在泉州所留下的，除了开元寺的楹联，在武夷山的慧苑寺也留有“静我神”的匾额。此外还与佛教僧人往来频繁，从各类文献中都能找到相关的记载。都说明了朱熹一生都与佛教的联系十分密切，

从“菩萨戒”的定义引申

菩萨，亦称菩提萨埵，意译觉有情、道众生、道心众生等。菩萨有两个含义：

1. 发菩提心，终成佛道。
2. 自觉觉他，自利利他。

在《俱舍论》中，关于“生”的讨论主要分别世品中，本文略述《俱舍论》中对于“生”的讨论以及引申。

在普陀山的潮音洞前，矗立这一块“禁止舍身燃指碑”，有这样一段碑文：“禁止舍身燃指。观音慈悲，现身说法，是为救苦救难，岂肯要人舍身燃指。今皈依佛教者，信心修，众善行，自然圆满。若舍身燃指，有污禅林，反有罪过。为此立碑示谕，倘有愚媪村氓，敢于潮音洞舍身燃指者，住持僧即禁阻，如有故犯，定行缉究。”

从这块碑文信息来看，世俗管理者对于“舍身燃指”的行为是勒令禁止的。但是纵观历史，“焚身燃指”的行为存在久已且当代依然存在。这两者之间的矛盾关系，其背后应该有着更深一层值得讨论的地方。

在《金刚经》中佛陀阐述了这样一个道理：

凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。

所有的相都是虚妄，都是要归于无相。但是众生却执着于种种差别事相，认为有一个实在的相（体）存在。
而在《中论-观三相品》中，龙树菩萨通过破斥“三相”，来破除外道对于诸法有相的执着。

那“三相”是什么呢？